当代社会中国人的“道德滑坡”是因为缺少宗教信仰吗？这是人们经常拿来讨论的一个问题。
对此，《环球时报》曾刊发《莫以宗教信仰论文明高下》的文章，列举了欧洲宗教冲突及迫害的例子，认为有宗教信仰的人未必慈悲向善，且中国当前的“道德滑坡”是社会变革所致，解决之道应是个人的“自省、自责与自信”，这也是“我们文明自身所固有的内在力量”。因此，解决当下中国人“道德滑坡”，需要宗教信仰，但未必是“西式”的宗教与信仰，而是在固有的传统道德信仰的基础之上，发展出新的、现代的道德信仰。这样的思维方式，当下也已经成为当代中国文化建设的一个价值关怀趋向，似乎只有中国式的信仰方式方能解决中国人道德滑坡的问题，很值得讨论。
按照传统中国文化固有的信仰习惯，人们一旦遇到或预计将会有事情，才会去寺庙烧香、拜神，或去教堂祷告。
一般而言，传统中国文化的主流是人文信仰为特征的世俗文化，宗教及其信仰不足以构成中华文明的经纬。
然而，这种说法似是而非，无法把握中国文化在信仰层面的基本特征。实际上，中国文化及其社会大衆所具有的信仰方式是神—人崇拜兼具，大多游移、徘徊在神灵崇拜与圣人崇拜之间，很难认定其特征是多神信仰、还是人文信仰，究其主要核心来说，是人—神崇拜的连续体。人能够被神化，成为神一类的崇拜对象；而神也具有人的崇拜特点，成为人间力量的人格化代表而已，其实是一个富有动态性、难以确定的信仰关系。
作为人文祖系崇拜核心的炎黄祭祀，作为中国儒教象征的孔子，作为中国人香火最盛之财神信仰如关爷崇拜、天地君亲师的信仰结构、人成即佛成和羽化成仙的佛道教信仰，几乎都是神—人崇拜的统一体系，都是人文精神，亦是宗教信仰关系。它们之间没有明确的界限，既在世俗，亦很神圣，共同构成了中国文化的核心价值体系。
正是因为这种总体性的神圣关系，中国人在选择自己信仰对象及其信仰方式之际，极难确定一个信仰对象，集中为一种信仰方式。
在信仰方式的选择之中，中国人很喜欢采用一种序列方式，在儒、释、道之间游移，或者是采用如下方式：一命、二运、三风水、四积阴德、五读书、六名、七相、八敬鬼神、九交贵人、十修身，最终把儒、释、道总和起来，依据不同的时空、不同的语境、不同的要求，以适合于自己的地位与身份的方式分别进行信奉。为此，在现实生活之中，达则兼济天下，穷则独善其身；天命人心，顺昌逆亡；旺运时积极奋进，衰运时退避三舍。
一切都没有什麽定论，所谓一方水土养一方人，所谓山清水秀出美人，穷山恶水出刁民，近水者多智慧，靠山者多道义。南人多文才，北人多政要，如同六十年风水轮流转，一个大周期，善有善报，恶有恶报；不是不报，时辰未到。然而，在面对谁该为一个时代的历史负责之际，人们就会归咎于历史进程，为一个个的个人免责，抑或将一切归咎于国家，只有总体，没有个体，把这种神——人崇拜的连续体，转换为一条“总体免责链条”。因为，即便在信仰对象之中，神都成为唯一信奉对象，平时还能对谁形成固定的信任关系呢？！
按照传统中国文化固有的信仰习惯，头上三尺有神明；无事不进三宝殿……，人们一旦遇到或预计将会有事情，才会去寺庙烧香、拜神，或去教堂祷告。而按照人们的思维惯性，如遇社会问题突发、生活安全感减退、人际交往缺乏信任之际，人们也喜欢举头叩问神灵。进而把各种社会问题归咎于中国人没有信仰，以为信仰危机或信仰缺失方才导致社会危机。殊不知，这种信仰方式及其制约下的思维方式，以及归咎于信仰危机或信仰缺失的分析路径，极其类似于“无事不进三宝殿”的信仰方式，出了问题才会想起信仰，想起要去祭祀、祈祷的神灵或圣人。尤其是在中国人选择的信仰方式之中，既有对鬼神的信奉，亦有对名相贵人的依附，不知这是要表达信仰，还是要表达对贵人的依附。
这说明，倘若信仰宗教在中国人的社会、文化生活中并非主流，一旦社会危机呈现，何来绑架宗教信仰承当此重责之理呢？！这种信仰及其思维方式，实在是缘木求鱼、王顾左右而言他。
▲如果信仰者仅只是私己一人的功德业绩的信仰，不但不是信仰，反而是一种罪过。（图为襄阳市某小区人形兽首十二生肖开光仪式）。
证诸社会事实，当代中国人具有宗教信仰者远比往昔增多。举凡佛教、道教、伊斯兰教、天主教与基督教等五大宗教的信仰者，已有几亿信衆，另有民间信仰者无数。信仰宗教者增多，但社会问题也同样增多。如此观之，中国社会没有缺乏信仰，而信仰的强弱与社会问题之多少没有直接的因果关系。
致命的问题是，这些信仰者能否依据自己的信仰，展现现代社会、文化建设人人亟需的公德信仰，而非自了汉、如八仙过海各显神通那样的私德，但与一己私利相关的私人信仰。这恰好是目前中国文化与信仰方式问题之关键。仅只以一己私利作为信仰关怀的主要内容，仅只关心个人的福德是否能够得到神灵的保佑与社会的认同，如此信仰方式，怎麽会不缺公德？！而缺公德的私德及其信仰，即便信仰者再多，信仰者之间也会缺乏彼此的认同，也会缺失了彼此之间的接受与共识，构成信仰危机，进而使整个社会如同缺失了信仰一般。
中国信仰传统的基本特征是，以私人道德化的天人关系、神人关系为基础，感通天地，外接人间。其外合于国家，即国家信仰；与权力结合，则权力信仰；走向社会，即社会信仰；与文化融通，就是文化信仰。私人化的信仰关系及其与各种社会、利益、权力关系的交往与整合，常常决定了文化信仰的方式与功能。
虽然儒教有一个天地君亲师的信仰结构，在伦理、宗教、权力等层面把国家与个人予以高度整合，但其落脚点却是一个有德行的圣人。所以，中国信仰结构之中，有圣人，有个人。在大多数情况下，圣人做不成了，干脆就做私了的个人道德。于是乎，中国人的个体信仰往往是对圣人信仰的一个补充，或者是一种反抗。至于圣人信仰与私人信仰之间的此消彼长、冲突或整合的过程，就构成了中国信仰的变迁历史与信仰惯习。
究其缘故，即是传统中国正心诚意、格物致知、修身齐家、治国平天下的价值序列之中，其能治国平天下者，可谓“相善其群”的公德，天下普遍的价值规范；而位于治国平天下之前诸项价值条目，可谓“独善其身”的私德。在此公私关系之中，最终形成以立公控私、大公无私、严防以私害公作为价值核心的传统信仰方式，形成了“以公灭私，民允其怀”的价值规范，主张“为政以公灭私情，则民其信归之。”以为“公”的意义就在于现实的公正，防止“私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂。三者皆私设精则智无由公”的不当结果，以充分保证“大道之行也，天下为公”，以符合 “天下之公欲”作为普遍之理。然而，在其具体运作过程之中，这一“公位”又常常被朝廷、被“官位”所替代，以保证这种公正为核心价值观之信仰方式的有效实践。
换言之，此类上行下效曰“教”的要求，就会促使传统文化的信仰通过社会伦理教化机制、通过社会精英的表率作用才能运作起来，发挥宗教信仰一般功能。因此，这种信仰方式对于社会上层精英的要求特别崇高，不可“贵私行而贱公功者”，公平无私是其最根本的特征，“公者，通公正无私之意也”“故上者，下之本也，……上公正则下易直矣”“公正无私，反见纵横”，也就是说，当国家公权力不仅仅提供公共产品，同时也为社会与大衆提供私人产品之际，国家公权力及其人格化代表也同时具有了信仰的特征。
基于上述信仰象征的特别意义，传统中国之官僚阶层就会有着类似教会牧师般的精神权威。他们作为“身份团体”的官僚阶层或国家官员，曾经是精神的象征与楷模，向上联接公共权力中心，向下与基层社会连为一体，是中国基层社会的组织枢纽与价值核心，同时又是中国各种信仰的承担者、礼仪的司仪角色，可说是中国信仰及其文化精神的象征。
大衆百姓以及地方官员通常会将中央政府的令谕视为伦理要求、精神权威所形成的建议或期望，而不是单纯的行政命令，进而总体呈现了最高权力及其人格化所代表内涵的超越性与神圣性。与其说是这些命令出自最高权力的诸令谕或法律的规范，毋宁说这就是信仰方式及其伦理规范。
所以，社会大衆对官员的期待有同于对君子的期待，具有宗教信仰的内涵与象征。中国社会官僚制运作的主要逻辑，即是被文化信仰或伦理精神包装起来的利益追求方式，这种运作方式及其信仰方式在前现代社会曾经很有效果。但是，一旦这种包装破散之后，其文化信仰及其伦理精神也就失去了固有的魅力与认同。或者说，这种具有信仰特征的身份团体，如果与相关的利益团体重叠起来、或者是转换成为利益的追求者，其文化信仰的象征意义就会急剧淡化或消失，其社会大衆的信仰方式就会急剧地转向私人化，忽略其固有的公共象征与社会表率等功能。所谓信仰危机或信仰缺失的问题，才会一而再、再而三地呈现出来，被简单地归咎于当今中国社会问题的根源。
天人合一、天下大同的信仰境界，参天地，赞化育，惊天地、泣鬼神，给予中国人一个超越日常的境界，但是它又落实在人心配天的关系之上。有如顾炎武所言之天下与国家之别，一语道出了中国传统公共信仰的局限性。天下如果是一种信仰象征，实在是与国家无关。天子的信仰才与国家紧密相关。仅只是信仰无用，关键在于信仰者及其信仰方式，表达信仰的各种条件。
传统文化信仰方式的制度支持，在于周孔教化及其祭祀典礼，但这种礼仪制度规定了“不王不禘”，强调天命人心在国家权力人格化代表的德性如何能够以德配天，才能最后实现“性由命出，命由天降”、天下信仰担纲者及其个人道德神圣性的建构。换言之，非天子无法祭天，非天子不能祭祀上帝。因为这套礼仪制度千百年来的长久维持，它早已把社会大衆与天命、上帝等公共信仰相互隔开。唯有天子或国家官员能够成为信仰的象征，形成那种区别于草根信仰的“达人宗教”。
这种信仰方式及其传统，很容易促使中国人偏爱对圣人的信仰，对大人物的依附式信仰。实际上，这是一种具有差序格局式的信仰方式，大人物信仰神圣的对象，大衆百姓只能选择与自己身份、地位、利益相关的信仰对象，只能顺从或信奉，正如荀子在《天论》中所指出的那样，“君子以为文，而百姓以为神”。虽然这种信仰现象呈现的社会缘由复杂，各人的解读也无法一致，但它们都有力地论说了其公共信仰实质乃圣人崇拜，即是中国传统信仰的根基，幷且把神人之间的灵异感应与神人之间的交换，转换为圣人与百姓之间的互惠与服从，幷与时俱进，不断赋予其新的意义和灵验形式。表明了中国百姓在公共信仰之下自我选择的一种新的信仰方式与另类的信仰取向。
这种特征与取向，就是对历史变迁之中新一代圣人的神往与追求。而这种神往与追求，出于对宗教（神事或人文）的信仰，却又不完全局限于宗教。因为，几千年来圣人崇拜的出现与强大的价值取向，促使中国人无缘于那种以神为中心的宗教信仰，无法直接以一个神的崇拜作为自己的信仰核心（所谓天命信仰的人格化代表就是神），而是能够以德配天的圣人，最后构成了所谓的人本宗教及其信仰方式，至今还使不少中国人为此而骄傲，觉得这是以人为本的信仰，是非常人文理性的宗教。
这种以德配天、把神圣落实到大人物的信仰方式，或人本宗教的基本信仰特征，就是围绕着一个或若干被大衆崇奉为特别美德和神圣的人，既崇拜大人物，同时也自我崇拜、自性皈依，认己为神圣。这种圣人、信仰在中国，即是圣明的君主帝王以及道德高尚、思想高深者。过世的革命家崇拜，也受此传统信仰的制约，被请进了“神庙”，崇奉为圣人，于是就出现了既在拜神，又纪念伟人的特别信仰现象。更加重要的是，这种对圣人的崇奉与追随，虽然出自圣人崇拜心理，但更多的是自我满足，哪怕是变相的自我满足——出自于圣人崇拜的“圣人”心态——即自以为圣神。其大者，似乎能够从中产生一种承担国家和民族大义的无畏精神，“日日以圣人之心为心，刻刻以圣人之业为德”，自成抱负，舍我其谁，对眼下的现实世界构成了一种无形中的批判；其德神圣或神圣的人，为圣人与百姓之间的互惠，不断造神，依附于百姓崇奉的圣人，把民间信仰中那种神人之间的灵异感应、神人之间的交换，转换为圣人与他们自己之间的神秘互惠，给予保佑和安慰。
这就充分呈现了这种公共信仰、人本宗教及信仰的个体化特征及其“圣人心态”，是崇拜、向往、追求、依赖，崇拜者实现了最好的道德满足，进而也在这种道德依附之中，渐渐形成了自我崇拜，功德自足，相信自己也能够依附于圣人，平安健康、高于现实，成功富贵……。所以，圣人崇拜作为中国传统公共信仰之核心，以圣人为本，以圣人为心，于今已无法通过国家权力再度建构为意识形态的崇拜，只能经由民间信仰者个人的打造，为圣人塑像，请圣人进庙，把对大人物的神秘崇奉，转成为祭拜者个体道德的成功实现与功德满足，成为功德秘迹的信仰方式。
这就是说，当公共信仰的“达人代表”借助于制度恩宠打造秘迹恩宠之际，给予大衆百姓神事、秘迹等信仰之际，就淡化了百姓对制度的信任，转向对个人的信奉，转向私人利益的追求与交换，形成了中国人位于公共信仰基础上特别强大的私人信仰方式。换言之，这种私人信仰方式特别关注、或者是只关注神人崇拜等信仰关系中的秘迹恩宠。因为，“秘迹恩宠是一个人可以经由参与某种秘仪而直接拥有神的性质，以此免受诸恶力的侵害；制度恩宠则是在一持续性的基础上，经由某些神或先知所认可而创设组织来授予”。比较而言，那些能够享受制度恩宠的神明天子、儒生士人、官员绅士等，他们大多是国家、社会、文化精英。而制度允许的恩宠与制度不允许的恩宠，就是公私信仰方式的异同。
形成这种信仰方式的就是这教化制度所建构的天命恩宠，同时又把这种天命恩宠打造成大人物配天德性才能获得的秘迹恩宠，非大人物不能获取的恩宠；与此同时，大衆百姓无法依靠制度的恩宠，只好依靠秘迹恩宠来建构他们的信仰方式。大人物方能获得的恩宠制度是被悬置起来的东西，私人的地位、身份、利益、甚至是德性等等，才是中国人选择信仰的要害。私人信仰方式构成了中国信仰传统最基本的社会学特征。
着有《正义论》而誉满全球的哲学家约翰·罗尔斯曾经认为，人是一个具有人格和共同体的存在，这种共存性和人格性构成了人真正的独特性。因此，信仰就是人格与共同体的事情，就是个体融入以及重建共同体的事情。反之，一个人的罪过，正好就是脱离幷毁坏了共同体以至人格，最后结出罪行的果子。
罗尔斯从人格及其共同体的关系，阐释了信仰与罪过的问题。如果信仰者仅只是私己一人的功德业绩的信仰，这种自我中心主义及其信仰方式，不但不是信仰，反而是一种罪过。
私己或立己主义的信仰方式与共同体的信仰方式，在建构共同之善的方面，存在着天壤之别。不同形式的信仰关系，经由不同形式表达、构成，促使各种信仰者不得不受制于这些不同的信仰关系，而这幷非信仰与信仰者本身能够控制。信仰及其社会伦理的功能是否能够正常表达、顺利实践，本身就是一件极其复杂的事情。与此对应，每一种信仰及其表达方式，都会有一种相应的信仰体系，使人们很容易相信——经过信仰形式的改变，成为不同的生命体验。私人的信仰就只能是私己一人的善。
一位信徒对我说过，他曾经是信财神的，以为这样能够使他一直发财。可是，当他在市场一再失灵之后，他急于想与同样的财神信仰者分享、交流、讨论自己的信仰。但是，没人能够与他共享，更没人能够共同承担他生意上的失败与压力。于是，他呈现了一个社会曾经出现的那种信仰危机。类似这样的现象，幷不是个别的。人们常常有一种天机不可泄露的信仰惯习，特别是信仰的事情，很难会与他人共享；私下许愿，个别还愿。于是乎，公德变形为私德，信仰被私己利益异化了。
私己的信仰与局限于个人利益关怀的信仰表达方式，本来就无法建构一个共同的善。当社会变迁到价值选择已经多元的时代，个人选择信仰的方式及其信仰表达的方式，涉及到是否能够真实体现共同的善，以及基于一种共同的信仰建构一个社会共同需要的伦理规范，那就已经出离了私己信仰的范围。而在私己信仰范围之外的领域中，信仰远非主观精神的关怀；它事关社会正义，要求信仰转型，是一个社会、无数信仰者的价值认同，甚至是这种认同规范如何建构的问题了。
身份政治与身份信仰，造成了中国文化中等级制与阶层制的混合。而私人化的信仰方式却又把这种混合形式神秘化了，转换为私人的秘迹信奉方式，幷且成为一种社会学的技术，一种行为的形式。这种秘迹形式的信仰内容及其实践方式，“是一种普遍的社会学的形式，这种形式完全中立地超然于它的各种内容的价值意义上。一方面，它自身吸取着最高的价值，比如，高贵心灵敏锐的羞耻，这种心灵恰恰把自己最好的东西隐藏起来，以免让自己由于褒扬和奖赏而付出代价；因为按照这种看法，人们仿佛拥有报偿，而不再是拥有固有的价值本身。”
在中国人从传统到现代的信仰方式之中，那种倾向于神人关系秘迹恩宠的私人化，实际上即是为了追求一己之福而倾向于神秘主义私人补偿的现实主义功利信仰方式，亦是秘密的行动方式之一，只不过这是一种在宗教信仰领域的习惯而已，一种社会与文化的分化形式。
在社会、文化的变迁过程中，所谓私人关系能够“显示出文化分化的普遍的形式”，幷且在其公共性与私人化层面上，呈现为一个社会、文化双重的变迁过程。一方面，“这种历史的发展表现着更加深刻的、实际的意义；按其本质公衆的东西，按其内容涉及所有的人的东西，也在变为外在的，按照社会学的形式，越来越变为公衆的”；一方面，则是“按其内在意义具有某种目的存在的东西，单一个人的内心事务，在其社会学地位上，愈来愈具有私人的性质，愈来愈有可能依旧得到保密。”
应当指出的是，幷非所有的信仰，都能够构成一个社会的公共信仰。正如王夫之在评述梁武帝时所提出的问题那样，“其上申韩者，其下必佛老”，似在说明私人的信仰及其信仰方式，与一个社会的公共信仰及其社会认同幷无必然的关联，而自然会与一种权力的统治方式相互配合。王夫之认为：“佛老之于申韩，犹鼙鼓之相应也，应之以申韩，而与治道弥相近矣”“百为必无以应用，一委于一切之法，督责天下以自逸，而后心以不操而自遂”。因为在其治道与信仰之间，皆无公共规则与公共理性可言。
私人信仰的秘迹方式之所以能够作为社会、文化的分化形式之一，关键即是在于它的私密形式还伴随有公共性的呈现与构成，私密与公共同时构成社会、文化变迁的双重形式。假设只是单一的片面的私人化，缺乏公共性的配置，那麽，这就是一种制度建构的“秘迹信仰”。特别是当公共信仰发生危机之后，天子、儒生、官员的精神象征意义不再发挥应有功能之后，私人信仰无疑就会成为公开的秘迹了。所以，在公共性缺失的信仰模式之中，信仰之间的冲突是难以避免的。尤其是在它们喜欢与公共权力结合的时候，这种冲突的可能性就会更大。中国历史上似乎没有宗教冲突，但这种以私人利益关系呈现出来的信仰冲突，却史不绝书。
实际上，私人信仰是自然状态下的信仰方式，它具备了走向个体化的基础；而公民信仰则是社会交往中的信仰方式，同时也承载了私人信仰公共性与社会性的实践方式。私人信仰只有演进为公民信仰，才有可能构成良性互动的社会秩序。台湾的星云大师曾提倡，以“共修”净化社会。这是很值得关注的。为什麽要共修？因个体的私人修持，只能净化自我，甚至连自我也无法净化。个体私我的关怀，缺乏终极。而终极的关怀形式，就在于神人、神圣信仰的公共互动之中。与此相反，当代中国社会为什麽会出现那样多的贪官信仰现象，以至于出现“贪官信教”的宗教困惑？这些官员们的“信仰走私”，与他们的“权力走私”，往往一脉相承、彼此推动。各人只信自己的，无法交往、难以认同，也不会彼此制约。这种信仰，最好的是私了自己，更多的连私了都很困难。
一个信仰如果能够得到社会的民主的、平等的、普遍的认同，一个国家的核心价值观就能道德完善地建构。
毫无疑问，信仰或信仰宗教是个人的事情，但信仰的实践、特别是信仰群体的社会实践，以及宗教对于一个社会的影响，则是公共的事情。一般而言，信仰是人与人之间的理想关系，从这种关系中产生出使共同体结合起来的纽带。拥有信仰意味着奠基于共同体之上，这种共同体支撑着人格幷且是精神禀赋的源泉。信仰是一种人格性和共同体的关系。关键的问题是，私人的、个人的信仰，如何能够成为公共的社会信仰，如何构成社会的公共认同，尤其是在不同的信仰之间能够建构为公共的、共同的价值共识。这是当下中国文化、文化自信如何建设的基本性问题。
私人化的信仰方式一个最大的弱点，就是忽视了如何定义中国社会语境中信仰或宗教信仰中的普遍价值构成。它无法以一种信仰机制，把信仰者整合到一个更大的公共规范之中，反而只能在一种制度恩宠的基础上，把人们的价值关怀和情感的纽带简单地凝聚到民族——国家这一单独的中心点，将所有的信仰者融入一个宏大的、令人生畏的整体中，即作为统一的“全体如一人”化身的国家形象。可是，这种信仰关系一旦有所分化，其内涵的私人化倾向便会尤其强大，甚至会吞噬了国家、社会层面的公共性，使其公共权力、公共性发生劣变，化公为私、假公济私……等等现象均与此紧密相关。
在私人领域，充分承认宗教信仰、价值观的多元性，一个公民可以坚持自己的宗教信仰、道德标准、哲学观点、善恶观，在思想上是完全自由的；但是在公共领域，个人必须把自己的价值取向相对化，必须重视公共理性，践行核心价值观，必须通过民主程序参与公共事务的决定，把自己的行为统一于社会法制。特别是当信仰之公共性不能依托于自由社群之时，私人信仰便可能被推向了个人内在、单一的道德修养，最后未能为信仰之公共性提供孕育、滋生的土壤，变质为单纯的私人之事。私人范畴形式的私人信仰，必然就会变成对私人关系的信任。
20世纪以来，宗教被道德、美育、科学、哲学、甚至理想主义所替代，私人信仰依旧盛行。而真正的私人信仰，只有在1980年代后的改革开放中，才得以渐渐呈现。就此而言，私人信仰的形成，实属社会进步、国家开放的结果。它与1980年代以来个人主体性确立与自我的发现相互配合，具有人心解放、激活精神文化的一定作用。它拆解了中国人长期以来处于被信仰状态的那种一元、单极、带有整体主义特征的信仰结构。人们在私人范畴的信仰方式之中信奉自己，相信自己。为此，私人的个体信仰可说是开启了一个近似于个体主义、但却是私人主义本质的新时代，一种更为私人化、情感化、更民间化、也具有神秘主义特征的信仰方式。
但是，中国社会一直处于变迁与改革的过程之中，甚至可以说，整体社会格局依旧局限于国家与个人的总体社会结构之中，位于国家权力之中，那种社会与个人的关系已经构成，但幷非主要的社会结构特征。因此，当宗教信仰进入只有国家与个人的总体关系结构之际，即便是无数个人的信仰，也依然无法成为社会的公共信仰及其认同方式。个人的信仰只能成为私人信仰，与公共无关，或者是被限制为与公共的信仰方式无关。
传统信仰如此，现在的宗教信仰、民族民间信仰也是一样，从私人信仰到公共信仰之间，有一道难以迈过的“公共之坎”。
国人应当明白，任何一种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说，都不能得到全体公民的认可，所以，在一个秩序良好的社会里得到公民认可的正义观念，必须是一种限于“政治领域”及其价值内部的观念。由此形成的问题就是“民主社会的政治文化总是具有诸宗教学说、哲学学说和道德学说相互对峙而又无法调和的多样性特征……自由而平等的公民——他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化——所组成的公正而稳定的社会如何能够长治久安？” 对此，罗尔斯提出的解决办法是：宗教、哲学、道德等完备性学说应该让位于公共生活与公共理性，而这些重叠共识与公共理性是能够得到全体公民认可的。
所以，信仰要有认同，认同在于制度。既要解决信仰什麽的问题，也要解决如何信仰、信仰实践与信仰认同的制度规范问题。一个社会之神圣与崇高的信仰构成，离不开好的社会价值：民主、平等、公正、法治、文明。
最后要强调的是，唯有在核心价值观的基础上，信仰、宗教信仰才有可能成为整个社会阶层、全体中国人的公共事情。信仰、宗教信仰就是所有人民及其价值共同体的事情，一个人的信仰与另外一个人的信仰取得良性的互动交往，它们之间的关系能够和谐、科学地加以处理，才会成为一种公共的、社会认同的公共信仰，公私之间的信仰关系方能公正协调，无论是制度的恩宠、还是私人的信仰都走出了“秘迹崇拜”的局限，进入社会公共生活。
唯此，一个社会普遍认同的信仰及其价值规范才会成立。即一个信仰如果能够得到社会的民主的、平等的、普遍的认同，一个国家的核心价值观就能道德完善地建构。至于这种社会机制的建构及其功能的发挥，“它意味着应该试图解释社会和个体随时间的推移是如何相互影响的，而更为集中的关注点必须放在与他人互动的行动者引起的社会结果之上，该结果反过来又影响之后的行动。”
这一切，都表明了中国社会治理与国家治理、中国文化之建设都进入了又一个临界点。对此，人们将形成这样一个共识：国家是公共的，人民拥有国家就像拥有共同财富一样。基于这一共识，民主、平等、法治、公正——无疑是当代中国最大的公共需求，公—私信仰方式又能重新得到双重的协调，成为今后中国社会、文化自信的价值核心。
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